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韩国和朝鲜神话研究比较156:韩国和朝鲜神话研究比较
赵 杨(中国人民解放军外国语学院)
朝鲜半岛的神话研究，伴随着近代民间文学研究，开始于20世纪20年代。在当时国家被异族统治的政治背景下，民间文学的研究从弘扬本民族文化的立场出发，具有强烈的民族主义倾向，神话的研究也不例外。当时崔南善和孙晋泰发表了《檀君论》（1926年）、《朝鲜民间说话研究》（1927年）等一系列文章，探讨朝鲜民族神话的文化意义，揭开了半岛神话研究的序幕。
1945年朝鲜半岛分裂之后，由于相互隔绝和意识形态上的差异，韩国和朝鲜的神话研究也像其他很多领域的研究一样，走上了两条截然不同的道路，在研究范畴、研究方法等方面呈现出迥异的特点，本文将围绕这些问题做一比较。
一、研究范畴
总的来说，韩国的神话研究属于广义的神话研究，朝鲜的神话研究属于狭义的神话研究。朝鲜学者认为，可以称得上是神话的作品只有两篇，即《解慕漱神话》和《檀君神话》，而韩国学者的研究范围则要宽广的多。
（一）韩国
韩国学者认为，神话包括神的故事、有关自然现象和社会现象起源的故事以及被神圣化的故事等。根据故事的主人公，可将神话分为王朝神话、家族神话、部落神话和巫俗神话；根据神话流传的范围，也可分为建国神话、始祖神话、部落神话及其他神话等。
神话应该是神话时代的产物，朝鲜半岛的神话时代结束于三国的建立（公元前后）。但是在神话时代之后，为了加强国家、氏族、村落的凝聚力而人为制造的一些神圣化的故事，韩国学者也将之视为神话，如高丽及李朝的国祖神话等。因为他们认为从某种角度来说，这些故事与《檀君神话》有着很多相似之处。除了很早就记录于文献的《檀君神话》等文献神话之外，韩国学者还花费很大的精力研究长期流传于民间、进入20世纪才得到收集整理的巫俗神话也即叙事巫歌，因为这些叙事巫歌中残留着一些开天辟地神话的痕迹。此外，民间信仰中的天神、日神、星神、山神、树神、司风暴的女神永登妈妈以及水中精灵武鬼神等，韩国学者都将之视为神话的片断，对此很感兴趣。下面将研究较多的神话做一归纳:
1.建国神话
韩国学者研究的建国神话，有基本相同的传记式模式，都描述了古代开国君主们出生、成长、婚姻及即位直至死亡的过程。这些资料记录于《三国史记》、《三国遗事》、《帝王韵记》、《高丽史》、《世宗实录?地理志》、《东国舆地胜览》等古代典籍中，保留至今的有《檀君神话》、《朱蒙神话》、《赫居世神话》、《昔脱解神话》、《阏智神话》、《首露神话》、《三姓神话》、《高丽国祖神话》、《李朝国祖神话》等。其中《檀君神话》成型较早，一般认为形成于原始社会末期，而其他多则神话形成于三国建国前后，讲述的是封建王国开国君主们的神奇故事，如高句丽的朱蒙、新罗的赫居世、驾洛国的首露王等。这些故事的主人公都是历史上实实在在的人物，但在历史资料中，他们的出生、成长及建立国家的过程都被蒙上了一层神秘的色彩，死后也都成为神。高丽和李朝的国祖神话更明显是人为形成的，而与此性质相同的后三国时代的泰封国始君弓裔和后百济始君甄萱的故事，由于这两个国家存在的时间不长，这些故事流传的时间和范围并不很广，韩国学者一般将此看成是传说。
将神话史实化和将历史神话化的现象在各个文化中都存在，朝鲜半岛的这些说话资料被记录的时候相信记录者对此的认识也有所不同。建国神话很多被记录于《三国史记》和《三国遗事》中，而《三国史记》（金富轼，1145年）是正史，《三国遗事》（一然，1285年）侧重的是野史，因此到底是“史”，还是（故）“事”，自古就有分歧。即便是在今天，哪些是神话、哪些是传说故事这一界线仍然很难界定。“但是严格地说，被神话化了的帝王伟人，虽然成为民族共同信仰和祭祀的诸神，虽然他们的事迹有很浓厚的神话色彩，但是我们只能称之为民间信仰或伟人传奇，而不能称之为神话，并不属于古代神话的范围。” 因此韩国学者所研究的这一类建国神话中，真正意义上的神话并不多，而且“建国神话”这一称谓本身似乎也值得商榷。因为国家的建立是历史时间中发生的事情，而神话是神话时代的产物，两者的结合本身就决定了建国神话的研究范畴很难界定得十分清楚。
2．巫俗神话
巫俗神话也称叙事巫歌。巫歌是韩国民间文学的特殊形态，是巫师在巫俗信仰仪式上唱的神歌，而叙事巫歌是有完整的故事情节、人物性格发展的一类巫歌。叙事巫歌是巫歌中文学性最强的一类，它以四四调的韵律形式，讲述了众神起源和各种自然、社会现象的起源故事。也正因为此，20世纪90年代以来，越来越多的学者将叙事巫歌看作是韩国口传神话的特殊传承形态进行研究，取得了不小的成果。
对叙事巫歌的收集研究开始于20世纪30年代，1930年孙晋泰发表了《朝鲜神歌遗篇》，其中包括有《创世歌》、《成造起源》等叙事巫歌，并对此做了注释和说明。到目前为止，叙事巫歌共收集有100多种，其中在全国各地流传最广的是《帝释起源》和《巴里公主》,具有创世神话特点的有咸兴的《创世歌》、济州岛的《天地王起源》等。此外，较有特色的还有北朝鲜和湖南地区的《七星起源》巫歌、东海岸一带的《沈清巫场》、京畿道的《成造本歌》等。叙事巫歌最为丰富、保留得最为完整的地区是济州岛，这里除《天地王起源》外，还流传有山神神歌、来生差使神歌《差使起源》等。
叙事巫歌是巫俗信仰仪式上招请神灵的请拜巫歌，在每一个仪式上，根据所请拜的神灵的不同选择不同的叙事巫歌。一般认为，叙事巫歌起源于上古时代的“迎鼓、东盟、舞天”等祭天仪式和檀君祭、东明祭、赫居世祭等古代始祖王祭典。叙事巫歌中出现的神有三类，一类为主宰一般自然、人文现象的神，一类为部落守护神巫神，还有一类是家庭或氏族的始祖神。
以《巴里公主》和《成造本歌》为例看一下叙事巫歌大致的故事情节。《巴里公主》：从前有一个国王有6个女儿，当他第七个女儿巴里降生时，他十分生气，让人把她扔掉了。过了十几年后，国王和王后得了重病，只有吃了来生的不死药才能救命。巴里公主得知这一消息后回去拜见了父母，并自告奋勇去来生找药。巴里历经千难万险来到来生，她服侍来生的武将并为他生了七个儿子。得到不死药之后，巴里和丈夫、儿子一起回来见父母，却在路上碰上了父母的丧舆。巴里将药倒进了父母的嘴里，国王和王后复活了，他们要将王国的一半送给巴里，但巴里拒绝了。后来，巴里成了巫祖，她的丈夫和儿子也都成了神。《成造本歌》歌唱了家宅守护神成造神的起源故事，这首巫歌有流传于东海岸和汉城地区两个不同的版本，内容如下：一天，木匠黄友阳被玉皇大帝叫到天上去修宫殿，苏真郎趁着他不在家抢走了他的妻子，并想娶她为妻。黄友阳的妻子寻找各种借口拖延时间，最后等到丈夫回来，惩治了苏真郎。黄友阳成了成造神，他的妻子成了地神。
不难看出，这些叙事巫歌也即巫俗神话中歌唱的这些神，最初都是很普通的人，因为各种机缘成为了神。在这些巫歌中，超自然的世界在空间上是与现实世界相连的，可以自由地来往，神的活动舞台也主要是人间。《巴里公主》中，巴里公主为求仙药，走了平地三千里、险路三千里，再越过海洋就到达了神界。另外，从巫歌的内容看，它很大程度上受到了佛教、道教等其它宗教和民间故事、小说的影响。不仅有玉皇大帝、太上老君这些道教诸神，还出现有释迦牟尼、观音菩萨等佛教神仙，这些都有别与人类童年时期创造的神话。不能否认，叙事巫歌有上古神话的痕迹，但要从中剥离掉后世添加、附会的部分进行研究也是相当困难的。
（二）朝鲜
朝鲜学者认为，神话是原始人对自己周围世界简单朴素的认识、对不可思议的现实的解释，是反映原始人美好愿望的幻想故事，这种说话形式仅在原始社会的历史条件下产生。 在这样一个认识前提下，他们指出朝鲜真正意义上的神话只有两篇，即《解慕漱神话》和《檀君神话》。
在各种历史资料中，《解慕漱神话》并不独立成篇，它作为朱蒙（东明王）故事的一部分而存在，朝鲜学者将它抽离出来作为神话来研究，而将有关朱蒙的部分看成是传说。从现有的历史记录来看，有关解慕漱的神话最早出现在《旧三国史?东明王本纪》的注释部分。此外，李奎报（1168-1241）根据当时民间广泛流传的故事创作了《东明王篇》，其中对《解慕漱神话》进行了优美的艺术加工，使它的内容更为丰富，解慕漱的形象也更为丰满。
在神话中，解慕漱是天帝之子，他头戴鸟羽冠，腰佩龙光剑，乘着彩车自由地来往于天地水陆之间，白天管理人间，晚上返回天上。一天，他在打猎途中遇见了河伯的三个女儿，心生爱意。于是用马鞭往地上一画，顷刻之间一座巍峨壮丽的宫殿出现在眼前。河伯的三个女儿进去游玩，喝得大醉，其中大女儿柳花被解慕漱拦住了。河伯闻听大怒，要试一试解慕漱的本领，他先后变为鲤鱼、野鸡和鹿，但解慕漱也先后变为水獭、神鹰和豺去捕捉他。河伯不敌解慕漱，令左右将柳花的嘴唇拽得有三尺来长，然后把她贬到优渤水去了。这一故事具有完整的神话情节，同时，有关解慕漱与柳花的婚姻、与河伯的比武等情景的描述，也曲折地反映了当时社会的礼法制度、社会关系和生活状况。
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156:
朝鲜学者不认同韩国学者所说的“建国神话”，仅仅将《解慕漱神话》和《檀君神话》视为神话，其他有关朱蒙、赫居世、首露王的多篇说话都被称为“始祖王传说”。同时他们也指出，“在始祖王传说中，保留有原始社会创造的神话的痕迹和片断，特别是在始祖王的家系和出生的描写中。” 如在《朱蒙传说》中，朱蒙的父亲是天帝的儿子解慕漱，母亲是河伯的女儿柳花，柳花“为日光所照，引身避之，日影又逐而照之。因而有孕，生一卵，大五升许。”朱蒙就是这么一个奇异的蛋生儿，从蛋中出生也即卵生说在世界各国的神话中多有出现，如希腊神话中爱神厄洛斯、印度神话中的梵天都是由蛋中孵出的。在始祖王传说中，不仅朱蒙，赫居世、首露王等都是从蛋中出生的。除此之外，始祖王传说中还有很多奇异的出生方式，例如赫居世的王后阏英是从鸡龙的右肋下出生的；朱蒙传说中的金蛙王是从巨石下出现的，因全身金黄，形似青蛙而得名；而《耽罗国记》中，济州岛的三位神人是从地下冒出来的。但借用神话的手法，并不等同于神话。因为这种幻想性的神话要素是与具体的人物、事件相联系的，它附着于真实的历史之上。幻想性与历史性的巧妙结合，反映了人们对始祖王的崇拜心理以及神化始祖王的愿望。
1992年，朝鲜在平壤附近发掘了檀君陵，据称找到了檀君的遗骨。之后，金日成综合大学的民间文学学者李东源教授撰文指出，既然已经确认檀君是朝鲜历史上第一代君主，那么一直以来有关檀君的故事就不应该看作是神话，也应该称之为始祖王传说。这样一来，朝鲜能称其为神话的作品恐怕只有《解慕漱神话》一篇了。
对于韩国学者们感兴趣的巫俗神话，在1966年出版的《朝鲜民间文学（上）》（韩龙玉，金日成综合大学出版社）中，将此列为仪式民谣进行了较为深入的研究，但并没有将它视为神话。之后，由于巫歌浓厚的迷信色彩，朝鲜受意识形态所限，在研究中基本上不再涉猎。
综上所述，在神话的研究范畴领域，朝鲜和韩国学者存在着狭义论和广义论的区别，就笔者而言，还是倾向于前者。从广义论的角度研究神话，无疑可以扩大一个民族的神话世界，但却模糊了许多文学体裁之间的界线。如在建国神话中，网罗了历史上各个朝代开国君主们建国的传奇故事，但同时将历史上一些爱国名将、英雄、文人、能工巧匠等的传奇故事仍然视为传说， 因此在神话和传说的划分上很难有一个令人信服的标准。
韩国学者研究的始祖神话和部落神话，是指在某一姓氏范围和自然部落范围内被神圣化的故事。如在《南平文氏族书》中记录的这一段故事也被称为始祖神话：“湖地南平郡之东有大泽，泽畔有岩屹立千丈。君主一日游于其下，五云汇集于岩上。忽闻婴儿之声隐隐来，君主心异之，即令构架观察之有石函。以铁索击之，而兜下开视之。中有小儿，肥肤玉雪容貌奇异，遂收养之。年甫五岁，文思自然通达，武略超迈，聪明颖悟，达事物之理，故因以文为姓，多省为名，明达为字。”其实富于幻想性本来就是传说这一类体裁的特点，如果仅仅因为它讲述了一个姓氏的起源，就将它有别于一般的人物传说或地方传说而称之为神话，也是很难令人信服的。
韩国学者目前所研究的巫俗神话，是开拓神话研究的一个新领域，但对于众多的叙事巫歌资料还是应该区别对待。不能否认，叙事巫歌中包含了一些创世神话的因素，但这些因素是什么时候介入的仍然有必要考据。同时，在叙事巫歌中有很多是明显受后世宗教、民间故事、小说等影响产生的，将此也一并称为巫俗神话似乎欠妥。如在东海岸一带流传的《沈清巫场》，就取材于广为人知的民间故事；咸镜道巫歌《门巫场》甚至取材于中国家喻户晓的《梁山伯和祝英台》的故事。
二、研究方法及成果
（一）韩国
光复后，从20世纪40年代到60年代，韩国的神话研究仍然延续解放前的传统，从民俗学、文化学的角度进行探讨。1947年，孙晋泰出版《朝鲜民族说话研究》（乙酉文化社）一书，书中收集了他于1927年到1929年期间在《新民》上连载发表的有关民间说话（包括神话）的多篇文章。在书中，作者将朝鲜、中国、日本、蒙古的民间说话进行了对比，阐述了朝鲜民间说话的产生、发展和特征等，此书被看成是朝鲜半岛神话传说研究的开篇之作。此外，在1947年金载元出版了《檀君神话之新研究》一书，用考古学的方法论证了《檀君神话》与中国文化的相互关系。书中引用中国山东省嘉祥县的武氏祠堂画像石的研究成果，指出画像石所画的内容与韩国的《檀君神话》相符合。在资料收集方面，张筹根于1961年出版了韩国第一部神话资料集《韩国的神话》（成文阁），为后续的研究打下了基础。
进入70年代，韩国神话研究伴随着民间文学研究一起，从民俗学、文化人类学研究的传统中走出来，采用结构主义方法论，开始致力于文学文本的研究。1971年，汉城文理大学的张德顺教授与其弟子赵东一、徐大锡、曹喜雄合著的《民间文学概说》（一潮阁）出版，确立了民间文学独立的理论体系，该书是韩国民间文学研究史上里程碑式的作品。在这部著作中，也明确了韩国神话的本质和机能，并进行了分类研究。以此为契机，韩国神话研究渐渐步入兴盛期，各种研究方法纷彩异呈，研究成果硕果累累。
实地调查是神话收集特别是巫俗神话的收集工作中必须采用的方法，它对结构主义的文本研究起了一个补充的作用，从神话资料和环境两方面进行考察，近似于民俗学的实证主义研究方法。在实地调查的基础上，先后出版了有关神话的多部资料集，其中包括玄容俊的《济州岛神话》（瑞文堂，1976年）、《韩国民间文学大系（全82卷）》（韩国精神文化研究院，1980-1988年）、金泰坤的《韩国巫俗神话》（集文堂，1985年）和《韩国神话》（诗人社，1988年）以及任皙宰的《韩国民间说话（全12卷）》等。其中《韩国民间文学大系》和《韩国民间说话》都是韩国神话传说的集大成之作，显示了民间文学工作者们的辉煌成就。
在文本研究中，主要的研究方向有神话的分类、内容分析、神话与作家文学的关系、比较研究等。神话分类方面的主要著作有张德顺的《韩国说话文学研究》（汉城大学出版部，1970年）、崔仁鹤的《韩国说话的类型》（明知大学出版部，1979年）、曹喜雄的《韩国说话类型研究》（韩国学研究院，1983年）、赵东一等的《韩国说话类型分类集》（韩国精神文化研究院，1989年）等。神话内容分析方面的主要著作有金烈圭的《韩国的神话》（一潮阁，1971年）和《韩国神话与巫俗研究》（一潮阁，1976年）、金铉龙的《韩国古说话论》（一志社，1984年）、崔云植的《韩国说话研究》（集文堂，1991年）、罗景洙的《韩国神话研究》（教文社，1993年）等。神话与作家文学相互关系的研究著作有金旭东的《春香传研究》（延世大学出版部，1976年）、成耆说的《韩国口碑传承研究》（一潮阁，1976年）、郑信宰的《韩国现代诗的神话原型研究》（国学资料院，1995年）等，这些著作大都运用神话学的原型理论，阐述了神话作为一个民族的文化源泉，对于后世的作家文学产生的巨大的影响力。比较文学的研究著作有崔来沃的《韩国口碑传说研究》（一潮阁，1981年）、崔仁鹤的《韩国说话论》（萤雪出版社，1982年）等，2001年，韩国民间文学学会的论文集《东亚各民族的神话》，也集中登载了学者们比较研究领域的新作。这些论著都力图寻找出韩国神话与中国、日本、蒙古、印度、甚至爱斯基摩神话具有共性的因素和模式，进一步探讨韩国神话的起源问题。
除此之外，韩国学者们还试图从历史学、哲学、民俗学等多学科的角度研究神话，通过边缘学科的交叉研究，探寻韩国神话的内涵和意义。这方面的著作有李恩奉的《檀君神话研究》（天地社，1986年）、张筹根的《对韩国神话的民俗学研究》（集文堂，1995年）等。
（二）朝鲜
建国后，朝鲜无产阶级政权在政策上十分重视人民大众的艺术，民间文学的研究在一段时期内也相当自由、活跃。到20世纪60年代中后期为止，可以说，当时朝鲜的民间文学研究要比韩国先进的多。这一时期，出版了许多资料集，其中有关神话的有《民间文学资料集》（1964年）、《民间文学选集》（1966年）等，此外还有编辑取材于《三国史记》和《三国遗事》的《古代传记说话集》。
因为朝鲜学者认同的神话作品有限，只有两篇，所以有关神话的专著鲜见，研究成果一般都见诸于民间文学概论性书籍中，以独立的章节出现。1962年，金日成综合大学教授高晶玉出版了《朝鲜民间文学研究》（科学院出版社）一书，此书确立了整个朝鲜民间文学研究的理论基础，代表着当时南北民间文学研究的最高成就。此外，有关神话的论著还有洪基文的《朝鲜神话研究》（社会科学院出版社，1964年）和韩龙玉的《朝鲜民间文学（上）》（金日成综合大学出版社，1966年）。
在研究方法方面，朝鲜学者都运用唯物论观点，以内容分析为主，以严谨的态度力图利用现有的文献神话资料，推论神话创造当时的社会发展和生活状态。
进入70、80年代，朝鲜民间文学研究相对萧条，神话的研究也如此。90年代以后，又先后出版了几部民间文学专著，展示了包括神话研究在内的最新研究成果。著作有张权彪的《朝鲜民间文学概要（古代?中世编）》（社会科学出版社，1990年）和《朝鲜的民俗传统（第7卷）》（科学百科辞典综合出版社，1995年）、李东源的《朝鲜民间文学研究（1）》（文学艺术综合出版社，1999年）。
从目前来看，朝鲜的民间文学研究包括神话研究主要有以张权彪为代表的社会科学院和以李东源为代表的金日成综合大学两个研究集体，而且研究的后备力量严重不足。而与此相比，韩国的每一所文科大学基本上都开设有民间文学课程，20世纪80年代以来，有关民间文学的硕士、博士论文就多达400余篇，反映了近期民间文学受关注的程度。同时在神话的研究上，韩国学者的方法更为多样、成果也更为显著，但在研究中，韩国学者往往致力于资料的把握，又显得研究的力度不够，而朝鲜学者则一直保持着论述严谨的学风。近年来，随着南北冰冻关系有所缓解，通过各种渠道，朝鲜和韩国的学者们对对方的民间文学研究状况都有了初步了解。韩国学者在总结民间文学的研究成果时，也对朝鲜的论著持肯定的态度。但学术的发展还需在交流的基础上进行，双方要达到这一点还有许多路要走，神话研究领域也是如此。不管是狭义的神话论还是广义的神话论，只有在交流的基础上共同促进，才能繁荣整个朝鲜半岛的神话研究。
参考文献
1．李东源著：《朝鲜民间文学研究》，文学艺术综合出版社，1999年。
2．郑洪校著：《朝鲜文学史（1）》，朝鲜社会科学出版社，1991年。
3．张德顺等：《民间文学概说》，一潮阁，1993年。
4．http://home.hanmir.com/~ouroboros
5．http://www.gojunlife.com
说话，是神话、传说和民间故事的总称。
王孝廉著：《中国的神话世界》，作家出版社1991年，第22页。
李东源，朝鲜民间文学研究，文学艺术综合出版社，1999年，71页—79页。
郑洪校，朝鲜文学史（1），朝鲜社会科学出版社，1991年，27-28页。